Pastoralblatt für die Diözesen

Aachen, Berlin, Hildesheim,

Köln und Osnabrück

April 2019

Liebe Leserinnen und Leser,

die problematischste Figur der Passionserzählungen in allen vier Evangelien ist und bleibt Judas, „der Auslieferer“. Zum expliziten „Verräter“ wird er nur in Lk 6,16. Treffend differenziert die revidierte Einheitsübersetzung in der Wiedergabe dessen, was Judas getan hat. Aber so oder so - als „Interner“ bleibt er ein Stachel im Fleisch der Kirche: Es gibt keine „Achse des Bösen“, die exakt zwischen „innen“ und „außen“ verliefe. Diese Ausgangslage führt Prof. Dr. Ralf Miggelbrink zu äußerst spannenden, an die Wurzel unseres Glaubens und Ethos führenden theologischen Gedanken. Der Autor ist Ordinarius für systematische Theologie an der Universität Duisburg-Essen.

Berührt Judas eher die Motivik der Kartage, so ist mit dem Osterfest ganz besonders die Taufe verbunden. Die Osternacht ist der altehrwürdige und vornehmste Termin der Taufe, die - wo nicht tatsächlich getauft wird - zumindest als Taufgedächtnis aufscheint. Insofern die Osternacht auch eine besonders beliebte Feier für die Taufe von Erwachsenen ist, ordnet sich der Beitrag von Dr. Regina Börschel, Referentin im Bereich Pastoral des Sekretariats der Deutschen Bischofskonferenz, besonders gut in diese Ausgabe des Pastoralblatts ein. Sie gibt einen aktuellen Überblick über den Erwachsenenkatechumenat in der deutschen Kirche mit Zahlen, Beobachtungen zu Motivation, sozio-kulturellen Gegebenheiten, aber auch zu Konsequenzen für das Gemeindeleben.

Erst allmählich wird eine Gruppe als relevant für die Pastoral entdeckt, die es an sich natürlich schon sehr viel länger gibt: Singles. Dr. Hedwig Lamberty, Referentin für Singelepastoral innerhalb der Abteilung Erwachsenenseelsorge im Generalvikariat des Erzbistums Köln, berichtet von ihren Erfahrungen bei der Entdeckung pastoralen Neulands seit Oktober 2016. 

Ein Schlagwort, das in letzter Zeit immer wieder im Bereich von Krankenhaus und Pflege auftaucht, heißt „Spiritual Care“. Bei dem Begriff handelt es sich nicht einfach um einen willkürlichen (Pseudo-)Anglizismus wie etwa „Handy“, sondern er verweist auf tatsächliche englisch-amerikanische Wurzeln. JProf. Dr. Franziskus Knoll OP vom Lehrstuhl für Diakonische Theologie und Spiritualität an der PTH Vallendar geht Ursprung und Bedeutung des Begriffs ebenso nach wie seiner Verhältnisbestimmung zur „Seelsorge“.

Eine kleine Betrachtung zur Eucharistie anhand des Begriffs Leben und Bund mit Implikationen für den Lebensalltag aus der Feder von P. Dr. Herbert Schneider OFM aus Vossenack beschließt die Osterausgabe mit dem an Emmaus erinnernden Impuls, aus dem Brotbrechen ins Alltagsleben zurückzukehren.

 In eben diesem Sinne wünsche ich Ihnen allen ein gesegnetes, frohmachendes und für den Alltag neu zurüstendes Fest der Auferweckung unseres Herrn Jesus Christus und grüße Sie freudig

 Ihr 

 Gunther Fleischer

Artikel des Monats

Ralf Miggelbrink

Judas Iskarioth  

Theologische Gedanken zur Bedeutung der Verrätergestalt

1. Sachlogisch ist Judas für die Passionsgeschichte überflüssig

Der knappe Kern der Judas-Tradition, der sich im Wesentlichen in den Versen Mk 14,10f.43.45 findet, ist für den sachlogischen Ablauf der Passionsgeschichte ebenso unnötig wie er für das innere Verständnis der handelnden Personen verstörend wirkt. Jesus an diskretem Ort aufzuspüren dürfte der römischen Besatzungsmacht auch ohne die Mitwirkung eines Jüngers aus dem Zwölferkreis möglich gewesen sein. Der Jüngerverrat aber wirft die verstörende Frage auf: Wie konnte aus dem inneren Bereich des menschgewordenen Gottes einer zum Werkzeug seiner Auslieferung werden?

Matthäus spielt zur Beantwortung dieser Frage mit dem Prädestinationsgedanken: Obwohl zum Zeitpunkt des Abendmahls der matthäische Judas bereits den Verrat mit den Hohen Priestern abgesprochen hat (Mt 26,14f.), beteiligt sich Judas an dem aufgeregten Fragen der Jünger, nachdem über sie das Orakel gesprochen wurde: „Der die Hand mit mir in die Schüssel getaucht hat, wird mich verraten“ (Mt 26,23). Dabei wird er von Jesus als Verräter enttarnt, ohne dass die Abendmahlsgruppe daraus eine sachlogisch verständliche Konsequenz zöge. Die Szene wird beschlossen mit der ebenso fatalistischen wie vieldeutigen Formel „Der Menschensohn geht hinweg …“ (26,25), deren indikativisches „hýpagei“ die Einheitsübersetzung recht frei interpretiert mit den eher an einen Western erinnernden Worten „Der Menschensohn muss seinen Weg gehen …“. Matthäus beantwortet in seiner Passionserzählung bereits die Frage, ob durch einen prädestinierten Tod die an dessen Durchführung Beteiligten nicht exkulpiert wären: „Zwar muss der Menschensohn hinweggehen, aber wehe dem Menschen, durch den der Menschensohn verraten wird …“ (Mt 26,24).

Der Autor des Johannesevangeliums ergänzt diese denkerisch überaus unbefriedigende Lösung, indem er neben Judas und Gott als dem Lenker der Geschichte den Teufel als dritte Instanz einführt: Der Satan inspiriert zum Verrat (Joh 13,2) und geht in Judas ein(eisēlthen)(Joh 13,27). Diese Machtübernahme des Satans aber erfolgt nach einer Ankündigung Jesu, so dass der Gottessohn auch hier als der eigentliche Regisseur seines eigenen Verratenwerdens erscheint.

Hier ist der Haftpunkt für alle Traditionen, die Judas als prädestiniertes Werkzeug der von Gott selbst ins Werk gesetzten Opferung Jesu von Nazareth zur Erlösung der Menschheit sehen.

2. Die theologische Bedeutung der Judasgestalt

Das Johannesevangelium führt vor, wie sich die Passionsgeschichte unter Rückgriff auf einen Erzbösewicht erzählen lässt. Für Johannes sind „die Juden“die eigentlichen Drahtzieher der Passion. Diese folgenschwere Schuldzuweisung ist keine historische Information: Die römische Besatzungsmacht alleine hatte die rechtlichen und militärischen Möglichkeiten zur Verhaftung und Hinrichtung Jesu1. Die Jerusalemer Tempelautoritäten hatten ein Interesse am Tod Jesu und entsprechende Einflussmöglichkeiten2. Jedoch auch, wenn man einer gewissen „Volksmenge“ ebenfalls eine Rolle bei der Verurteilung Jesu zusprechen will3, so kann die Schuld „der Juden“historisch in keiner Weise plausibel gemacht werden. Das „parting of the ways“ zwischen den Anhängern des Nazareners und den Juden, die ihn ablehnen, dauert bis in das vierte nachchristliche Jahrhundert4. „Die Juden“im Johannesevangelium sind deshalb weder eine andere gensnoch eine andere religio. Der Jude Johannes verwendet den Begriff im Interesse seiner eigenen innerjüdischen Polemik gegen die jüdischen Opponenten des Nazareners.

Die Einführung der Judasgestalt konterkariert die hinter beiden Schuldzuschreibungen stehende Logik: Wie sehr es auch Pontius Pilatus und seine Militärmacht gewesen sein mögen und wie sehr die ersten Christen den Verächtern ihres neuen „Weges“ (Apg 9,2; 19,2; u. ö.) als „den Juden“(Apg 9,23; u. ö.) die Schuld zuschreiben mochten, mit der Judasgestalt ist der Stachel im Fleisch der Christengemeinde selbst ausgemacht: Judas gehörte unzweifelhaft dem symbolischen Zwölferkreis des erneuerten Israel an, er nimmt am Abendmahl teil, er begrüßt seinen Rabbi mit dem für die Jesusgruppe kennzeichnenden Kuss (1Kor 16,20). Damit wird er zum Vermittler einer wichtigen Einsicht: Wenn mit der Jesus-Gruppe und ihrem Wirken das Reich Gottes anbricht und Gottes Wirken geschichtlich offenbar wird, so bedeutet dies nicht, dass das Böse keinen Zugang zur Jesus-Gruppe hätte und dass die Frontlinie zwischen dem inneren Kreis der „Gemeinde der Heiligen“(1Kor 14,33) einerseits und den Sadduzäern, Pharisäern, Zeloten und Römern außerhalb dieser Gemeinde gezogen werden könnte.

Die provozierende Einsicht, dass der Verrat inmitten der eucharistischen Gemeinschaft nistet, beunruhigt Christen zutiefst. Schon der Name Judaslegt es nahe, den Verräter als Repräsentanten der Judenzu deuten. Dabei gehört Judas eindeutig zur Jesus-Gruppe. Ab den blutigen Kreuzzügen gegen Katharer und Albigenser nimmt das Ringen der christlichen Gemeinden um ihre eigene innere Reinheit von Verrätern und heimlichen Abtrünnigen jene eliminatorische Schussfahrt auf, die paradoxerweise erst durch die Formalisierung und juristische Rationalisierung der Verfolgung in der Regie der römischen Inquisition gebremst wird5. Die Judasgestalt erscheint vor diesem christlich-postchristlichen Rezeptionskontext wie eine Illustration zu Mt 13,24-30: Jesus war macht- und tatenlos seinem Verräter gegenüber, obwohl er wusste, dass Judas ihn verraten würde. Die menschliche Geschichte ist nicht der Ort, an dem das Gute definitiv vom Bösen getrennt und das Böse ausgemacht und im „letzten Gefecht“ vernichtet werden könnte. Es gehört seit Jesus zum Wesen von Gemeinde und Kirche als corpus permixtum6zu existieren und der Gegenwart des Verrates in den eigenen Reihen macht- und tatenlos ausgeliefert zu sein. Jeder Versuch, diese Bestimmung der Gemeinde Jesu Christi abzuwenden, führt  zum Selbstverrat der Gemeinde. Wie ist diese Behauptung zu verstehen?

Das Reich Gottes wird von innenher durch seine Jünger und seine Kirche gefährdet. Das Reich Gottes basiert auf der inneren Wandlung der Jünger. Das Reich Gottes ist errichtet auf der labilen Basis der freien Hinwendung von Menschen, deren Einsicht und Treue nur in Freiheit wachsen.

3. Die Wehrlosigkeit der Christengemeinde

In dem Maße, in dem das Christentum sich selbst als vernünftig begreift, in dem Maße fällt es ihm schwer, den Verrätern und Abtrünnigen in den eigenen Reihen mit Respekt zu begegnen. Seit den ersten christlichen Apologeten argumentieren Theologen für die Einsicht, dass zwischen dem Glauben an Jesus Christus, dem Gekreuzigten und Auferstandenen und der menschlichen Vernunft kein Widerspruch besteht. Allerdings ziehen bereits die Kirchenväter die Konsequenz aus der Einsicht in die rationale Rechtfertigbarkeit des christlichen Glaubens, dass die Ablehnung des Christentums ihrerseits rational nicht rechtfertigbar wäre. Dem Nichtchristen wird bis ins neunzehnte Jahrhundert theologisch die rationale Würde abgesprochen.

Diese geradlinig rationalistische Argumentation verkennt, dass Menschen zum christlichen Glauben in konkreten Lebenssituationen gelangen, in denen es für sie kaum je abstrakt um die Vernünftigkeit des christlichen Glaubens geht, sondern, in denen die eigene Positionierung zu den Inhalten des christlichen Glaubens Handlungsentscheidungen umfasst. Zustimmung zum Glauben ereignet sich in Handlungsentscheidungen. Glauben ist lebensgeschichtlich verankert und deshalb nicht ausschließlich rational begründet, sondern eben auch gebunden an freie Selbstsetzungen. In solchen Akten der Selbstsetzung bestimmen Menschen sich nicht zunächst in ihrem Verhältnis zu den überlieferten dogmatischen Inhalten.

Die innere Glaubenszustimmung wächst in biographisch situierten Akten der Selbstsetzungen, in denen Christen willentliche Hinwendungen zu dem in Jesus Christus offenbaren Gott und seiner Kirche vollziehen und dabei theologisch auch zu Glaubensaussagen kommen. Denkenund Handelnbestimmen die Glaubensgenese des Einzelnen in enger Perichoresevon Vernunftund Freiheit. Damit aber ist der Glaubensakt in seiner konkreten intellektuellen und praktischen Gestalt unausweichlich individuell und kontextuell. Dieser Situation führte etwa in der Reformation zu der These, sowohl der wahre Glaube als auch die wahre Kirche Jesu Christi seien so unsichtbarwie die innere Haltung eines Menschen letztlich eben unsichtbar ist7Daraus aber ergibt sich, dass Christen in ihrer Gemeinde immer mit dem Risiko leben, dass sie den christlichen Glauben verfehlen. Diese Selbstverfehlung des Christentums in den Akten, mit denen Christen ausgerechnet ihr Christsein zu vollziehen glauben oder behaupten, wird von der antihäretischen Polemik der Väterzeit bis zum Wirken der Glaubenskongregation als zu bekämpfende Gefährdung der Kirche und des Glaubens erkannt. Wie aber ist eine entsprechende Unterscheidung der Geistersinnvoll möglich, die denjenigen entlarvt, der sich im Herzen vom Glauben abwendet und intellektuell längst solchen Wegen folgt, die nicht vom Vorbild Jesu Christi inspiriert sind? Die ängstliche Behauptung der Traditionalisten, stets seien die Reformer und Erneuer, die Verleumder und Verräter, passt nicht gut zu der Beobachtung, dass die Traditionen der Traditionalisten ja ihrerseits auch einmal aus Neuerungen hervorgegangen sind, die in ihrer Zeit als gelungene Interpretationen des Christseins angenommen wurden, woraus angesichts der Veränderlichkeit der geschichtlichen Welt keineswegs folgt, dass sie auf alle Zeit und Ewigkeit die besten voluntativen und intellektuellen Aneignungen der christlichen Botschaft darstellen.8

4. Judas, der verräterische Kassenwart

Im Johannesevangelium findet sich der Hinweis, dass Judas „die Kasse hatte“ (Joh 13,29). Als Kassenwart der Jesus-Gruppe trifft er Absprachen mit Jesus. Das Motiv des Mannes, der mit Geld zu tun hat, findet in der matthäischen Judastradition eine Steigerung in dem Sondergut von den dreißig Silberstücken, die Judas als Lohn für seinen Verrat von den „Hohen Priestern“ nimmt (Mt 26,15), die er nach der Verurteilung Jesu zurückgeben will (Mt 27,9) und die er, nachdem die Rücknahme verweigert wurde, in den Tempel wirft (Mt 27,5), von wo die Hohen Priester das Geld nehmen, um „von dem Geld den Töpferacker zu kaufen als Begräbnisplatz für die Fremden“ (Mt 27,7). Die ausführliche Erzählung der sachlogischen Marginalie vom Verräterlohn und seiner späteren Verwendung erheischt durchaus eine theologische Interpretation, insbesondere, da ja der Umgang mit Geld für die Jesus-Gruppe die Funktion einesidentitity markershatte (Mk 6,8).

Der Geldverwalter wird zum Verräter. Hat diese Pointe mit der Anthropologie des Geldes zu tun? Geld wird definiert als Mittel der Erleichterung des Tausches. Diese besteht im Wesentlichen in der Erleichterung der Ermittlung von Äquivalenten. Die unterschiedlichsten Dinge, Schafe etwa und Ackerland, werden tauschbar, indem man sie auf den gemeinsamen Nenner des Geldes hin definiert. Dieser zivilisatorische Prozess geht einher mit einer Ausblendung grundlegender Momente des Tausches, die in menschlichen Kulturen eine wichtige Rolle spielen. Der Tausch als Austausch von Gabenbegründet eine wechselseitige Verpflichtung von Geber und Nehmer der Gabe, die so in eine durch die Gabe begründete, soziale Beziehung eintreten. Je mehr dagegen der Tausch zum Äquivalententauschwird, zu Kauf und Bezahlung, umso weniger müssen sich Verkäufer und Käufer über den Kauf hinaus einander verpflichtet fühlen. Im Idealfall wird das durch den Tausch begründete Ungleichgewicht durch die gerechte Bezahlung präzise ausgeglichen. Geld ermöglicht so das ökonomische In-Beziehung-Treten unter Verzicht auf ein soziales In-Beziehung-Treten.9

Beim unmittelbaren Austausch von Gaben bleibt stets ein unabgegoltenes Mehr an Gegebenem, das auf menschliche Weise verpflichtet, in weiteren Gabehandlungen das durch die Gabe irritierte Gleichgewicht zwischen Geber und Nehmer wieder herzustellen. So begründet die Gabe Beziehung, Gemeinschaft und eine Geneigtheit zu weiterem Austausch, eine „Ökonomie der Gaben“10, deren Pointe gerade darin besteht, dass der Tausch der Dinge mit der Bezahlung nicht zu seinem Abschluss kommt, sondern Geber und Nehmer einander durch die Gabe verpflichtet bleiben. Die Speisung der Fünftausend thematisiert diese Gabedynamik in der Überschwänglichkeit des galiläischen Anfanges (Mt 14,13-21), die konkrete Lebenswirklichkeit der wandernden Charismatikergruppe war jedoch anscheinend auf dem Weg nach Jerusalem auch durch Gabe- und Gemeinschaftsverweigerungen geprägt, wie Lukas über die Nichtaufnahme der Gruppe in einem samaritanischen Dorf zu berichten weiß (Lk 9,52-56). 

Judas als Kassenwart ist disponiert, der Anwalt des Äquivalententausches in der Gruppe zu sein. Er unterliegt dem Ökonomieprinzip. Für einen möglichst geringen Preis muss er viel und gut einkaufen. Die so erwirtschaftbaren Rücklagen dienen der ökonomischen Absicherung der Gruppe gegen etwaige Risiken. Es liegt auf der Hand, dass die Eigenlogik des ökonomischen Handelns zur ökonomischen Grundintuition der Jesus-Gruppe im Widerspruch steht. Die Grundintuition Jesu ist die Botschaft von der bedingungslosen Güte Gottes, die sich auch ökonomisch übersetzen lässt: Wo großzügig gegeben wird, da wird in Menschen der verbindende Geist der Großzügigkeit geweckt. Der verrückte Bauer11, der sein kostbares Saatgut wahllos verstreut, hat eine überreiche Ernte. Nicht das Sparsamkeitsprinzip des faulen und nichtsnutzigen Knechtes, der ängstlich sein Talent vergräbt, bringt den Erfolg, sondern die Risikofreudigkeit dessen, der freimütig austeilt und „erntet, wo er nicht gesät hat“ (Mt 25,24).

Wo hingegen ängstlich der Pfennig gedreht wird, drohen die für die Ökonomie lebenswichtigen Gabe- und Tauschprozesse zu erlahmen. Damit aber verliert das Geld seinen Wert, der ja aus dem Bedürfnis nach Austausch und Kauf resultiert. Der Kindervers „Taler, Taler, du musst wandern.“ist in einem ökonomisch präzisen Sinne zutreffend: Nur das laufende Geld kann seinen Wert behalten. Der Kassenwart aber jedes Vereins tendiert zur Einfrierung der Ausgaben, weil sein Erfolg ja an der Größe seines Kassenvermögens gemessen wird. Mit dem Hinweis, Judas sei der Kassenwart der Jesus-Gruppe gewesen, thematisiert Johannes einen Grundwiderspruch innerhalb der christlichen Gemeinde. Sie steht zum einen in der Nachfolge dessen, der die Großzügigkeit Gottes verkündet und so die Großzügigkeit der Menschen weckt. Jesus will echte Gabeprozesse wecken und muss gerade deshalb selbst arm sein und auch seinen Jüngern die Armut empfehlen. Aber schon die Jesus-Gruppe selbst kommt nicht vollkommen ohne Geld aus, ja der vollkommene Verzicht auf Geld läuft auf sozialparasitäres Verhalten hinaus. So findet sich die Jesus-Gruppe bereits in einem Grundwiderspruch, der alles folgende christliche Leben prägt: Wie kann das ganze Leben die alles tragende und erfüllende Großzügigkeit Gottes bezeugen, wenn die Zeugen nicht nur verkündend von Gastmahl zu Gastmahl ziehen, Kranke heilend und von Sünden freisprechend, sondern wenn sie wie alle anderen Menschen auch mit ihren endlichen Ressourcen sparsam umgehen müssen?

Jesus selbst gibt einen Hinweis: Markus gestaltet die Speisung der fünftausend mit einem aufschlussreichen Zwiegespräch. Jesus lässt zunächst die eigenen Lebensmittelvorräte der Jüngergruppe zählen(Mk 6,38) und gibt dann erst die vor dem Hintergrund des Zählergebnisses (fünf Brote und zwei Fische) lächerlich inadäquate Anweisung zur Lagerung der Fünftausend in Mahlgruppen (Mk 6,39). Markus stellt auf diese Weise die Erfahrung der Spannung zwischen ökonomischer Vernunft (zählen)und Reich-Gottes-inspirierter Zeichenhandlung in den Vordergrund. Das Speisungswunder ist das Wunder der alle sättigenden Gabe-Dynamik, die da in Gang kommt, wo einer das ökonomische Sicherheitsdenken überwindet. Der markinische Jesus handelt nicht wie der matthäische Brotvermehrer im unbesiegbaren Bewusstsein seiner göttlichen Vollmacht. Er riskiert den Lebensmittelvorrat der Gruppe für eine Zeichenhandlung, die die Großzügigkeit seiner Gäste mobilisiert und so zur Offenbarungserfahrung wird: Gelebte Großzügigkeit setzt menschliche Gabe-Dynamik frei, von der alle leben können. Aber dieser Zusammenhang ist so unsichtbar wie unberechenbar. Der vorsichtige Kaufmann wird von einem so riskanten Gabehandeln unbedingt abraten und verwehrt sich damit den Zugang zur Gotteserfahrung der Jesus-Gruppe (Mt 19,22).

Judas kann gelesen werden als die Gestalt, in der der unvermeidliche Grundkonflikt der christlichen Gemeinde zum Austrag kommt. Sie bezeugt Gottes grenzenlose Lebensfülle als Grund einer gabefreudigen, Fülle für alle frei setzenden Dynamik. Dabei aber bleibt sie in einer Welt, die als Naturvom Gesetz des Mangels geprägt ist. Die Überwindung des Mangels in der Erfahrung gelingenden Gebens und Nehmens unter dem Faszinosum einer sich so erschließenden Lebensfülle Gottes bleibt immer gekettet an das harte Gesetz des Mangels, dem alle Naturwesen als solche unterstehen. 

5. Judas, der verzweifelte Selbstmörder

Das matthäischen Sondergut berichtet vom Tod des Judas (Mt 27,3-10). Die Verurteilung Jesu zum Tode ist nach Matthäus der Auslöser für Judas, den Judaslohn  zurückgeben zu wollen (V. 3f.). Nach dem Text bereut Judas, „unschuldiges Blut“ verraten zu haben (V. 4). Der Versuch, den Lohn des Verräters zu erstatten, kann weder die Verurteilung ungeschehen machen, noch die bevorstehende Hinrichtung aufhalten. Vielmehr geht es Judas um eine symbolische Distanzierung. Mit der Erstattung des Blutgeldes will Judas die symbolische Brücke zwischen sich selbst und dem Tod Jesu zerstören. Das Motiv der symbolischen Distanzierung von der Bluttat erinnert an die Händewaschung des Pilatus (Mt 27,24). Schärfer als bei Pilatus qualifiziert Matthäus am Beispiel des Judas die Sinnlosigkeit der nachtäglichen Distanzierungsversuche des Täters. In einer nachgerade lakonischen Reihung von vier Verben innerhalb eines kurzen Satzes mit nur elf Worten wird eine drängende Abfolge von scheinbar ganz selbstverständlich aufeinander folgenden Handlungen mehr benannt als beschrieben: Judas wirft (rípsas)die Silberstücke in das Innerste des Tempels (eis tòn naòn), geht hinweg (anēchȏresen)und weggehend (apelthȏn)erhängt er sich (apēgxato) (Mt 27,5). J. Gnilka vermutet hinter dem Einwurf des Geldes in die cellades Tempels den Versuch eines rituellen Kaufrücktritts.12Aber die rechtlichen Möglichkeiten von einem Verrat analog zu einem Ackerkauf durch Rückgabe des Kaufpreises zurückzutreten sind doch höchst unwahrscheinlich. Der Ackerkäufer konnte durch die Darbringung des Kaufpreises im Vorhof des Tempels den Versuch eines kultisch assistierten Kaufrücktritts unternehmen. Aber der Verräter? Der Einwurf des Geldes scheint eher psychischer und symbolischer Natur zu sein. Psychisch ist er wohl Ausdruck des verzweifelten Bemühens, das Geschehene ungeschehen zu machen. Symbolisch beinhaltet er eine tragische Bestätigung des Verrates: Der Verräter entweiht das Innerste des Tempels mit seinem Einwurf der Silberstücke, die ja vermutlich das Bildnis des Kaisers zeigten. Nicht etwa in den Vorhof (proaúlion), sondern in das Innerste (naòn)des Tempels als des Ortes der Deszendenz und Wirksamkeit Gottes wirft der Verräter seinen Lohn. So kann er keinen Rücktritt von dem Geschäft des Verrates erreichen, sondern so lässt er dem Verrat an Jesus den Verrat am Tempel folgen. Der Distanzierungsversuch läuft auf eine Bestätigung von Verrat und eigener Verworfenheit hinaus. Es bleibt kein Ort, an den Judas vor sich und seiner Schuld fliehen könnte. Der Selbstmord lässt konsequenterweise nur drei Worte auf sich warten (kaì apelthȏn apēgxato).

Mit dem Einwurf der Silberstücke in das Allerheiligste des Tempels werden die beiden konkurrierenden Sinnsysteme des Judas in ihrem unlöslichen Konflikt dargestellt: Das Geld wird auf dem Höhepunkt dieses Konfliktes noch einmal in seiner scheinbaren göttlichen Würde exponiert. In Wahrheit aber entweiht es den Tempel und hinterlässt bei dem, der sich darauf verlässt, tiefste Einsamkeit und Verzweiflung. Judas, der Kassenwart der Jesus-Gruppe, scheitert an genau der doppelten Loyalität, vor der Jesus stets gewarnt hat (Mt 6,24). Die Haltlosigkeit seines Existenzkonzeptes lässt ihn abgleiten in die Existenzlosigkeit des Todes.

6. Die Tragik der Judasgestalt

Als Typosmenschlichen Verhaltens gegenüber der Zumutung der Menschwerdung Gottes ist Judas die theologische Gestalt, die Aufschluss gibt über Reaktionsmöglichkeiten auf die Menschwerdung Gottes.

Die erste Reaktionsmöglichkeit ist diejenige des berufenen Jüngers, der sich der Wirklichkeit Jesu öffnet, der dem Messias-Bekenntnis des Petrus zugestimmt haben mag (Mt 16,16) und auch mit Petrus sagen kann: „Siehe, wir haben alles verlassen uns sind dir nachgefolgt …“ (Mt 19,27).

Diese erste Reaktionsmöglichkeit steht in der dramatischen Komposition der Synoptiker, je mehr der Weg Jesu sich gen Jerusalem wendet, unter Bestreitungs- und Bewährungsdruck. Die durch die Kornfelder streifende Jesus-Gruppe, deren Jünger unbekümmert Ähren abbrechen, um sich mit den Körnern zu stärken (Mt 12,1), trifft auf unerwartete theologische Anfragen: Sie erntenam Sabbat? Sie essen mit ungewaschenen Händen? Sie missachten die Überlieferung der Alten? (Mt 15,2). In der Anfeindung entwickeln die Jünger Erklärungsbedarf: „Erkläre uns das Gleichnis vom Unkraut auf dem Acker!“ (Mt 13,36). Ja, sie beginnen Diskussionen über das Verhalten Jesu: „Wozu diese Verschwendung?“ (Mt 26,8). Schließlich verlassen sie Jesus und fliehen (Mt 26,56). Johannes inszeniert die sogenannte eucharistische Brotrede zum status confessionis(Joh 6,51-65). Viele verlassen Jesus nach dieser Rede und Jesus fragt die Zwölf: „Wollt auch ihr weggehen?“ (Joh 6,67). Im Kontext katechetischer Auslegungen und Predigten ist die Nachfolge-Begeisterungder Jünger ein wohlfeiler Topos. Er verkennt die überdeutlichen Zeichen von Zweifeln, Diskussionen und Konfliktenin der Jüngergruppe. Dabei sind diese Zweifel, Diskussionen und Konflikteangesichts des mit Leidensankündigungen gesäumten Weges nach Jerusalem in den schließlich tödlichen Konflikt mit der römischen Besatzungsmacht und den religiösen Eliten überaus nachvollziehbar.

Die Entdeckungen der Leben-Jesu-Forschung haben die zentrale Bedeutung der eschatologischen Naherwartung für Jesus von Nazareth zu Bewusstsein gebracht.13Jesus wollte das Reich Gottes für die Welt, nicht den eigenen Tod. Die jahrhundertelang bei der Deutung des Kreuzestodes zentrale Idee der notwendigenSühne(Röm 3,26: hilastērion)oder Genugtuung (satisfactio)trat in den Hintergrund. Die mit ihr verbundene Vorstellung des von Gott gewollten Todes seines Gesandten wurde energisch zurückgewiesen. Am Ende sei die Verkündigung Jesu an einer menschlichen Freiheit gescheitert, die sich ihr auch hätte öffnen können, die sie jedoch abgelehnt hat. Ebenso wenig wie es eine Determination zur Sünde gibt, konnte es eine Determination Jesu von Nazareth zum Scheitern an der menschlichen Freiheit seiner Adressaten geben.

Demgegenüber betonen die Synoptiker in ihrer Komposition der Evangelien die Zwangsläufigkeit, mit der der Weg Jesu auf wachsenden Zweifel, Diskussionen, Ablehnung, Widerstand und Verschwörungsbereitschaft trifft. Am Ende kooperieren nicht nur religiöse Eliten und Besatzungsmacht, um Jesus zu töten. Sie werden anlässlich der Verurteilung Jesu auch von der Bevölkerung Jerusalems unterstützt (Mk 15,13). Zu diesem Zeitpunkt haben alle seine Jünger Jesus bereits verlassen (Mk 14,50). Ihre Flucht gestaltet Markus als so beschämend ehrlos, dass weder Matthäus noch Lukas seinen Bericht vom nackt davonrennenden Jüngling (Mk 14,50f.) übernehmen. Judas ist also beileibe nicht der einzige Verräter. Der Verrat folgt anscheinend einer anthropologischen Zwangsläufigkeit.

Der von Augustinus in die christliche Anthropologie eingeführte Begriff der Erbsünde stößt hart auf die Autonomieansprüche der Neuzeit. Dabei wird verkannt, dass Autonomie eine Ideeist, unter der Menschen ihr Leben deuten, wo sie erkennen und bejahen, dass es ihnen gemäß ist, das Leben freizu gestalten, indem sie sich ausrichten an dem, was sie als gutund wahrerkennen. Mitnichten aber ist Autonomie ein factum, eine empirische Tatsache. Gerade da, wo Menschen ihr Leben unter der Idee von Freiheit und Autonomie denken und zu leben versuchen, bemerken sie, wie viel nicht nur hinsichtlich der Äußerlichkeiten des Lebens, sondern wie viel gerade hinsichtlich ihres freien Entscheidens und Handelns in den dunklen Abgründen ihrer selbst wurzelt, statt in der lichten Klarheit von Erkenntnis und bewusster Entscheidung. 

Wer so etwas wie eine Zwangsläufigkeit des Verrates Jesu sieht, muss keine göttliche Prädestination eines Individuums zum Bösen annehmen, nach der Judas von Gott zum Verräter an Jesus bestellt wurde, um so das Passionsgeschehen um der Erlösung der Menschheit willen in Gang zu setzen. Vielmehr manifestiert sich in Judas die zur Tat hindrängende kritische Auseinandersetzung der Jünger mit dem Hiatuszwischen der Reich-Gottes-Botschaftauf der einen und den zunehmenden Anzeichen des absehbaren Scheiterns Jesu auf der anderen Seite. Das Erschrecken des Judas über die Verurteilung Jesu (Mt 27,3) könnte Spekulationen Raum geben, der Verräter habe gar nicht den Tod Jesu intendiert, sondern durch seinen Verrat die machtvolle Selbstmanifestation Jesu als der Messiaszu provozieren versucht. Dann aber wäre Judas eine Gestalt des Scheiterns an der in Tod und Auferweckung offenbar werdenden Wahrheit des Messias, dass nämlich Gottes verwandelnde Macht und Herrlichkeit das Sterben des Menschen und Gottes Handeln an ihm voraussetzt. Judas wäre dann einer der vielfältigen Fälle des menschlichen Scheiterns an der Wahrheit Jesu. Dieses Scheitern gründet in einer auch genetisch kodierten Fremdheit des konkreten Menschen gegenüber Gott und der Wahrheit seines Gesalbten, die sich gerade nicht durch Selbstbehauptung und Gewaltdurchsetzt, sondern in einem gläubigen Vertrauen, das Scheitern und Tod in der Hoffnung auf den Gott des Lebens erleidet.

Die Unangemessenheit der Frage nach den eigenen Erfolgsaussichten im Gottesreich bekommen die Jünger von Jesus mitgeteilt. Begriffen zu haben scheinen sie seine Auskünfte aber eben nicht. Bei allem offensichtlichen Erfolg der Jesus-Bewegung, deren Meister gar Wind und Wellen gebieten kann (Mk 4,41), bleiben die Erfolge Jesu an dessen Grundintuition gebunden, letztlich den eigenen Nutzen nichtzu suchen und den eigenen Tod nicht um jeden Preis zu meiden. Die österlichePredigt vom endgültigen Erfolg des Gottesreiches bleibt gebunden an die Geschichte vom katastrophalen Ende seines Boten und wirft für die Jünger Jesu damals wie heute die Frage auf: Was ist für uns drin im Gottesreich? Die christliche Kirche hat in ihrer theologischen Entwicklung die zentrale Bedeutung der Botschaft von der österlichen Auferstehung so stark in das Zentrum ihrer Verkündigung und Liturgie gestellt, dass es zeitweise notwendig erschien an das Leben vor dem Todzu erinnern. Ganz unproblematisch wurden orakelnde Formeln wie die vom Jenseitszu zentralen Elementen der christlichen Verkündigung. Sie ent-dramatisieren, ja banalisierten, die christliche Grunderfahrung, dass die Verkündigung und Verbreitung des Gottes-Reiches seit Jesu Tod gebunden ist an die Erfahrung des Todes seiner Boten (apóstoloi)und Zeugen (mártyres). Dieser Tod sind nicht nur der riskierte und schließlich erlittene Tod am Ende des Lebens, sondern die Erfahrungen des Scheiterns im Leben und das Durchleiden der Furcht vor diesem Scheitern. Diese Furcht vor dem Scheitern und dem Tod gehört zum genetisch kodierten Überlebensprogramm jedes biologischen Lebewesens. Ihre Überwindung ist nicht natürlich. Die Evangelien entfalten die Vielfalt der möglichen Alternativerfahrungen zur Angst vor dem Tod in den Auferstehungsgeschichten. Sie handeln von individuellen Erfahrungen, mit denen die Zeugen der Auferstehung zu individuellen Gewissheiten gelangten, die sie bezeugenkönnen, die aber für das Erkennen und Handeln von Menschen nur da verwandelnde Kraft annehmen, wo sie individuell rezipiertund verstandenwerden.

Die individuelle Rezeption des alle verbindenden Auferstehungszeugnisses legt das Neue Testament mithilfe des Begriffes Geist aus. „Geist“ bezeichnet das intersubjektive Prinzip individueller Erkenntnis. Im Geist (en pneúmati)erkennt der Einzelne die Wirklichkeit der Auferstehung für das eigene Leben. Diese Individualitätsgebundenheit neutestamentlicher Intersubjektivität des Auferstehungszeugnisses wird durch eine weltbildhaft orakelnde Rede vom Jenseitsnicht erreicht. Anders als der Glaube an ein Jenseits, in dem die Rechnungen des Gottesreiches endgültig aufgehen, stehen die Auferstehungszeugnisse für lebensnahe Erfahrungen der transformierenden Kraft des Gottesreiches in einer Gegenwart, die gleichwohl von Tod und Scheitern umfasst bleibt. Aber mit diesen vielfältigen lebensnahen Erfahrungen der Auferstehung wächst die christliche Glaubenszuversicht, dass die Gesetze der nach Überleben strebenden Lebewesen, dass dieses Leben dem Fleische nach (katà sárka) nicht die letzte bestimmende Wirklichkeit menschlicher Existenz ist, sondern dass von Gott her das Leben im Geistbegonnen hat, dessen Kraft auch im individuellen Tod obsiegt und jetzt bereits erfahrbar zur eschatologisch bestimmenden Wirklichkeit des Lebens wird.

Anmerkungen:

Gerd Theissen/Annette Merz, Der historische Jesus. Ein Lehrbuch. Göttingen 42011, S. 339-402.

A.a.O., S. 403-408.

A.a.O., S. 407f.

Markus Tiwald, Das Frühjudentum und die Anfänge des Christentums. Ein Studienbuch. Stuttgart 2016, S. 33-48.

Jörg Lauster, Grausame Vernunft: Die Inquisition, in: ders., Die Verzauberung der Welt. Eine Kulturgeschichte des Christentums. München 2014, S. 200-205.

Augustinus, De civitate Dei, 20, 9; Albert Bawe Wugaa, The Church as Corpus Permixtum. Augustinian Ecclesiology in Response to the Donatist Concept of the Church. St. Paul (US) 2012.

Zur Problematik der unsichtbaren Kirche. Jürgen Werbick, Kirche. Ein ekklesiologischer Entwurf für Studium und Praxis. Freiburg 1994, S. 34-38.

Zur Problematik: Karl Rahner, Was ist Häresie, in: ders, Schriften zur Theologie, Bd. 5 (Einsiedeln 1964) S. 527-576; ders., Häresien in der Kirche heute, in: a.a.O., Bd. 9 (Einsiederln 1970), S.453-478. 

Joachim Negel, Überfülle und Erlösung. Trinitätstheologische, soteriologische und eschatologische Implikationen des Gabediskurses, in: Veronika Hoffmann/Ulrike Link-Wieczorek/Christof Mandry (Hg.), Die Gabe. Zum Stand der interdisziplinären Diskussion. Freiburg/München 2016, S. 257-286. 

Kurt Wolf, Philosophie der Gabe. Meditationen über die Liebe in der französischen Gegenwartsphilosophie. Stuttgart 2006, S. 78-109.

Ulrich Busse, Der verrückte Bauer: Mk 4,3-8. Gotteserfahrung in der Jesustradition, in: Kairos 29 (1987) 166-175.

Joachim Gnilka, Das Matthäusevangelium, in: HThKNT I, 2 (Freiburg 1988), S. 445f. 

Elmar Koziel, Apokalyptische Eschatologie als Zentrum der Botschaft Jesu und der frühen Christen. Ein Diskurs zwischen Exegese, Kulturphilosophie und Systematischer Theologie über die bleibende Bedeutung einer neuzeitlichen Denklinie. Frankfurt 2007, S. 82-100.

 

Hedwig Lamberty

„Solo, aber nicht ohne …“ 

Erfahrungen aus der Single-Pastoral

„Der Blick der katholischen Kirche – ob auf Bistums- oder Gemeindeebene – richtet sich, wenn man den Lebensstand von Menschen anschaut, sehr stark auf Familien: Vater, Mutter, Kinder. Für sie gibt es vielfältige Angebote und Impulse, vom Familiengottesdienst über das Familienfrühstück, die Familienwallfahrt, den Familienausflug bis hin zur mehrtägigen Familienfreizeit. Was früher „Kindergarten“ hieß, ist heute das „Familien-Zentrum“. 

Das ist ein richtiger und sehr wichtiger Blickwinkel in der Institution.

In diesem Rahmen kommt jedoch eine stetig wachsende Gruppe in der Gesellschaft zu kurz und fühlt sich oft hintangestellt: es ist die Gruppe der Alleinlebenden, der Singles. 

Um als Kirche diese Menschen stärker als bisher in den Blick zu nehmen, hat die Abteilung „Erwachsenenseelsorge“ im Erzbistum Köln zum 1.10.2016 den Arbeitsbereich Singlepastoral verbunden mit einer Referentenstelle eingerichtet. „Singlepastoral“ gibt es zwar auch in anderen Bistümern, meist jedoch nur mit einem geringen Beschäftigungsumfang im Rahmen der Jugendseelsorge. 

Erste Veranstaltungen

Zu den ersten Angeboten für die neue Zielgruppe gehörte unter dem Titel „Solo, aber nicht ohne …“ im Mai 2017 ein Wander- und Austauschwochenende für Singles im Kloster Steinfeld/Eifel – ein Versuch seitens des neuen Referates, speziell auf Alleinlebende zuzugehen. Auf die 15 zur Verfügung stehenden Plätze meldeten 45 Personen ihr Interesse, 40 Frauen und 5 Männer. Das hat die Verantwortlichen überrascht, aber auch gefreut und zum Nachdenken gebracht. Grund dafür sind Statistiken, die besagen, dass etwa 75% der Single-Männer und 50% der Single-Frauen keinen Bezug zur Kirche oder einer Gemeinde haben und ihn auch nicht wollen. 

Angebote für Singles in der Katholischen Kirche sind also (doch) gefragt, wobei die Teilnehmenden (12 Frauen und 3 Männer) hier eher katholisch sozialisiert waren, das heißt, es waren Personen, die zum Teil ehrenamtlich in Gremien oder Verbänden mitarbeiten bzw. (wenn auch unregelmäßig) an den Sonntagsgottesdiensten teilnehmen. Darunter waren auch Witwen, Geschiedene und alleinerziehende Mütter und Väter. 

Bei diesen zuletzt genannten Personen hätte man vor 30 Jahren sicher nicht das Attribut „Single“ benutzt, bis in die 90er Jahre des letzten Jahrhunderts verstand man soziologisch unter „Singles“ eher die 35-55jährigen Unverheirateten und Gutverdienenden, weniger aber die o.g. Personen (vgl. Hradil, Die „Singlegesellschaft“, 1f.). Das hat sich verändert – in der Wahrnehmung der Bevölkerung und auch in der wissenschaftlichen Bearbeitung der Soziologie. Unter „Single“ versteht man heute grundsätzlich Menschen, die ohne feste Partnerschaft leben (und dazu gehören i. d. R. auch Verwitwete, Alleinerziehende und Geschiedene).

Zurück zum Wochenende

Das Wochenende setzte sich aus mehreren Bausteinen zusammen: Der Freitagabend galt dem Kennenlernen und dem Austausch untereinander über die Erfahrungen mit der Lebensform „Single“: z.B.: „Was gefällt mir an meinem Alleinleben und was nicht? Welche Herausforderungen zeigen sich im Alltag und wie gehe ich damit um?“

Die Antworten auf diese Fragen waren vergleichbar: Singles lieben an ihrer Lebensform die Freiheit und Unabhängigkeit, vermissen aber oft eine Bezugsperson, die (wie in einer Partnerschaft) Tag und Nacht da ist, mit der man quasi jederzeit sprechen und auch spontan Dinge unternehmen kann. Als Single muss man sich immer aufmachen, den Kontakt zu einer anderen Person aktiv herstellen und Termine vereinbaren. Das wird z. T. als mühsam erlebt. Zu den Herausforderungen im Alltag gehören u. a. Fragen wie: „Wer kümmert sich um mich, wenn ich krank im Bett liege, wer unterstützt mich im Fall eines Krankenhausaufenthaltes und wie wird es sein, wenn ich älter werde und Hilfe brauche?“ Hierzu tauschte man die eigenen Erfahrungen aus. 

Am Samstag gab es einen ganztägigen Wandertag (ca. 15 Kilometer) mit kulturellen und spirituellen Impulsen, die sich z. T. auch spezifisch mit dem Alleinsein beschäftigten. An einer Wasserquelle stellte sich z. B. die Frage: „Wer oder was ist für mich ‘Quelle’ in meinem Leben?“ Darüber konnten sich die Teilnehmenden während des Gehens unterhalten, teilweise erfolgte die Wanderung auch im Schweigen (was im Anschluss als sehr positiv bewertet wurde).

Am Sonntag stand das Labyrinth im Kloster Steinfeld im Mittelpunkt, das jede/r im eigenen Tempo durchschreiten konnte. Impulse hierzu waren u.a., auf das eigene Gehen zu achten, Wendungen und Veränderungen wahrzunehmen, beim Ankommen in der Mitte sich dieses Zentrums zu vergegenwärtigen („Wer ist die ,Mitte‘ in meinem Leben?“) und beim Rückweg zu spüren, ob und was jetzt ggfs. anders ist und wie ich das Labyrinth wieder verlasse. Gefolgt von der Eucharistiefeier, einem gemeinsamen Mittagessen und einer Abschlussrunde war das einhellige Votum, dass es mehr solcher Wochenenden braucht. 

Im Mai 2018 wurde somit ein weiteres angeboten, das ebenfalls auf gute Resonanz traf. 

Katholikentag in Münster

Dass Angebote für Singles seitens der Kirche gefragt sind, zeigte auch das Interesse an zwei Veranstaltungen beim Katholikentag in Münster (Mai 2018). Zu einem Workshop mit dem Ziel von Austausch und Begegnung drängten sich so viele Personen, dass der Platz nicht ausreichte. 70 waren gekommen, 45 konnten letztlich teilnehmen. Äusserungen wie „Endlich sieht die Kirche auch uns“ und „Bisher gab es nie etwas nur für Singles“ waren häufig zu hören.

Zu einem zweiten Workshop, der sich an Multiplikatoren/innen richtete, kamen ebenfalls mehr als 20 Interessierte, die Anregungen suchten und in den Austausch darüber gingen, was die katholische Kirche Singles anbieten könnte. 

Singles in den Gemeinden

Dass Singles – wie oben erwähnt – zum größeren Teil kirchlicherseits nicht gebunden sind und auch nicht sein wollen, hat viele Gründe. 

Da die Kirche ihren pastoralen Schwerpunkt eher auf Familien, Paare, Kinder, Jugendliche und alte Menschen legt, fehlen in diesem Zusammenhang für Alleinlebende die „Anknüpfungspunkte“ wie z. B. Hochzeit, Taufe und Erstkommunion. Für ihre spezifische Lebensform gibt es keine „Rituale“. 

Zum anderen werden sie in den Gemeinden oft nur als „Arbeitskräfte“ für Veranstaltungen gesehen oder angesprochen: Da sie alleinstehend seien, hätten sie ja genügend Zeit zum Mittun. Selbst wenn diese Bemerkung nicht abwertend gemeint ist, fühlen sich Singles dadurch zweitklassig. Dieses Empfinden wird noch verstärkt durch „gut gemeinte“ Bemerkungen von Gemeindemitgliedern wie etwa: „Wie, du bist noch Single – da kommt bestimmt noch jemand!“ oder „Was ist los mit Dir, dass es nicht klappt?“ Das fördert bei ihnen zudem ein Gefühl von „Defizit“ – ihnen „fehlt ja was“. Und das, wo sich Alleinlebende oft nichts sehnlicher wünschen als Partnerschaft und Familie. Somit ist Rückzug die Folge.

Mangelnde Wertschätzung von Singles in ihrer Lebensform zeigt sich auch darin, dass sie in Fürbitten, weiteren liturgischen Texten und kirchlichen Verlautbarungen keine eigene Erwähnung finden.

Falls Singles nun doch kirchlicherseits gebunden sind und ihren Glauben leben wollen, ist die Gemeinde, in der sie wohnen, nicht der bevorzugte Ort. (Ausnahmen sind ältere, verwitwete Menschen, vor allem Frauen, die lieber im eigenen Umfeld bleiben.) Sie gehen eher in Gruppen, in denen sie erst einmal niemand kennt. Die Erfahrung zeigt, dass man mit „Unbekannten“ oft besser über Leben und Glauben ins Gespräch kommt als mit bekannten Menschen aus dem Wohnumfeld. Das sollte man bei der Singlepastoral beachten. 

Ohne Partner/in und Bibel

Dass Singles in der Kirche (bisher) weniger wertgeschätzt werden als Familien, steht im Kontrast zu dem, was uns Paulus im NT mitgibt. Eine Studie aus dem Jahr 2015 zum Thema „Single sein in der Gemeinde“ von Beatrice Balmer (Balmer, Beatrice, Single sein in der Gemeinde, I„W – Theologie für die Praxis, Zürich 2015. Veröffentlicht unter https://www.igw.edu/download.php?file=/.../Single_sein_in_der_Gemeinde...pdf)führt aus, dass durch Jesus und Paulus die Ehelosigkeit nicht weniger wertvoll betrachtet wird als die Ehe. „Ehelosigkeit“, so schreibt sie, „kann … ein kraftvolles Zeugnis für das Evangelium sein, wenn sie positiv angesehen wird, als Ausdruck dafür, dass Christus genügt“. Jedoch, so die Autorin weiter, „stelle ich fest, dass nicht alle Gemeinden die biblische Sicht von Ehelosigkeit kommunizieren und längst nicht alle Singles ihre Lebensweise als von Jesus zeugend, erstrebenswert oder auch nur gleichwertig wie die Ehe empfinden“. Und „Problemfelder mit Singles und Gemeinde treten da auf, wo nicht diese ganzheitliche biblische Sicht vertreten wird“. Ob und inwieweit Singles jedoch „ihre Lebensweise als von Jesus zeugend (und) erstrebenswert“ empfinden, bleibt offen.

„Es ist nicht gut, dass der Mensch allein bleibt“

Singles sind ein ständig wachsender Teil unserer gesellschaftlichen Realität, besonders in den großen Städten. Einer Statistik vom Februar 2019 zufolge liegt Düsseldorf an der Spitze, gefolgt von Köln. In Köln zählt die Stadt ca. 40 Prozent Einpersonenhaushalte, wobei die hier lebenden Personen nicht unbedingt alle Singles sind. Von daher muss man die Zahlen mit einer gewissen kritischen Distanz betrachten: Inzwischen gibt es eine Reihe von Paaren, die in Einzelhaushalten leben, somit also keine Singles sind. Zählen kann man aber nur die Haushalte. 

Singles wieder oder neu für Glaubensfragen und Kirche zu motivieren, ist nicht leicht. Dazu braucht man einen „langen Atem“, sagt Astrid Eichler (Berlin), evangelische Theologin und Geschäftsführerin der Initiative „solo und co“, seit mehr als zehn Jahren in der Singlearbeit tätig. Sie betont, dass der biblische Satz „Es ist nicht gut, dass der Mensch allein bleibt“ (Gen 2,18) nicht heiße, dass Gemeinschaft ausschliesslich Partnerschaft oder Ehe bedeute, die Aussage sei weiter zu fassen. Im Rahmen von zwei Studientagen im März und November 2018 – auch unter dem Titel „Solo, aber nicht ohne …“ brachte sie den jeweils ca. 30 anwesenden Singles die frohe Botschaft der Schöpfung nahe, wonach JEDER Mensch, unabhängig von seiner Lebensform, ein von Gott in seiner Einzigkeit geliebtes Geschöpf ist. Gott frage nicht nach Partnerschaft, Ehe, Familie oder Kindern, sondern sei ein Gott, der ALLE Wege mitgeht. Somit bilden auch Wohngemeinschaften oder enge Freundschaften Gemeinschaft. Dies als Kirche zu kommunizieren und der Lebensform „Single“ damit deutlich und sichtbar eine eigene Wertschätzung entgegenzubringen, könnte hilfreich sein, diese Personengruppe in den pastoralen Räumen zu integrieren.

Möglichkeiten in der Pastoral

Der Weg kann zunächst über separate Angebote für Singles gehen, die ihrerseits den Austausch unter ihresgleichen auch suchen. Wochenenden wie das zu Beginn beschriebene sind eine Möglichkeit, daneben aber auch andere Angebote im Freizeitbereich – gerne mit aktivem Tun. Als Abteilung „Erwachsenenseelsorge“ organisieren wir zusammen mit der Evangelischen Gemeinde Köln für den 21. März 2019 einen ökumenischen Gottesdienst für Singles in St. Aposteln, Köln. Ähnlich wie bei den Gottesdiensten am Valentinstag, bei denen Paaren die Aufmerksamkeit gilt, sollen es am Tag des Frühlingsanfangs die Singles sein, die wir einladen möchten, ihr Leben unter dem Aspekt: „Mit Gott auf meinem Weg weiterwachsen“ in den Blick zu nehmen. Bei einem anschließenden Treffen gibt es die Möglichkeit, sich näher kennen zu lernen, sich auszutauschen, evtl. auch Kontakte zu knüpfen und Gemeinsames zu planen. Im September 2019 folgt ein Wochenende für Single-Frauen zum Stichwort „Berufung“ – mit der Frage dahinter: „Wie sieht meine Berufung als Single aus?“ 

Weitere Ansätze suchen wir durch mögliche Kooperationen mit geistlichen Gemeinschaften in den Städten, mit Ehe-, Familien- und Lebensberatungsstellen und den Bildungswerken im Bistum.

Zweigeteilt vorzugehen erscheint hilfreich: zum einen konkrete Angebote für Singles zu machen, an denen sie (unverbindlich) teilnehmen können, aber auch ihnen die Möglichkeit und Räume zu eröffnen, in Selbstorganisation Dinge zu planen und durchzuführen. Dies betrachten wir jedoch nur als einen ersten Schritt.

Den Menschen sehen

„Heute Kirche sein. Kirche von heute sein. Kirche für heute sein“. Kardinal Rainer Maria Woelki hat unter dieser Überschrift den „Pastoralen Zukunftsweg“ für das Erzbistum Köln initiiert. Was heißt das für uns auf Singles hin? Es heißt, dass wir sie nicht nur verstärkt in den Blick nehmen möchten, sie kennenlernen, ihre Lebensform wahrnehmen und wertschätzen und sie in den Gemeinden willkommen heißen möchten. Es geht dabei auch um eine Änderung der Haltung. Es geht darum, den Menschen, so wie er ist, in den Vordergrund zu rücken, seine Gaben und Fähigkeiten zu entdecken und zu fördern und nicht mehr den „Stand“ der Person zu fokussieren. Wir wollen eine Gemeindeentwicklung dahingehend verstärkt initiieren, dass alle Personengruppen gleich gewürdigt werden und dazugehören, hier einen Platz haben und willkommen sind. Dass sie ihren Glauben und ihre Hoffnungen miteinander leben und teilen und Gemeinschaft erfahren.

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